Israele e la teologia della sostituzione

La teologia della sostituzione, chiamata anche Supersessionismo, è un’impostazione dottrinale che insegna che quando Israele ha rifiutato il proprio Messia, il Signore Gesù Cristo, Dio ha sostituito il popolo ebraico con la Chiesa. Nota anche come teologia dello spostamento, alcuni preferiscono, per darle una connotazione più positiva, definirla un’estensione o continuazione del popolo di Dio dell’Antico Testamento nella Chiesa del Nuovo Testamento. In ogni caso, la teologia della sostituzione prende tutte le antiche promesse fatte da Dio ad Israele, che originariamente prevedono un concreto regno messianico sulla terra (cioè il Regno Millenario di Cristo), e le applicano spiritualmente o allegoricamente alla Chiesa, che viene definita “nuovo Israele”, un termine mai utilizzato nella Bibbia. Perciò, in base ai teologi della sostituzione, Israele (termine che biblicamente e primariamente indica i discendenti di Abramo, Isacco e Giacobbe, intesi come entità etnica, nazionale e politica) non avrebbe alcun futuro teologico nel piano di Dio.

Come ha spiegato Gruber (p.333), la teologia della sostituzione insegna i seguenti principi:

1) L’Israele naturale, ossia la discendenza di Abramo, ha fallito ed è stato messo da parte. 2) La Chiesa è il nuovo Israele spirituale che ha sostituito il vecchio, attraverso Gesù. 3) Le promesse apparentemente fisiche rivolte all’Israele fisico, sono state compiute spiritualmente per l’Israele spirituale. Di conseguenza, questa risulta essere una visione amillenarista (cioè priva del Millennio) che “spiritualizza” o ignora le profezie riguardanti un Regno Millenario del Messia sulla terra da Gerusalemme, che coinvolga tutte le nazioni.

L’impatto della teologia della sostituzione ha avuto ampio raggio. Diprose (pp.97-98) elenca tre effetti principali della teologia della sostituzione:

Tra i tanti effetti della teologia della sostituzione, almeno tre vanno qui menzionati. Primo, la Chiesa ha sempre teso a stabilire la propria identità in termini anti-ebraici: la Chiesa è ciò che gli ebrei non sono più o non sono mai stati. Secondo, il metodo di interpretazione dell’Antico Testamento da parte del Cristianesimo, basato sul pregiudizio, ha reso molto difficile per gli ebrei prendere sul serio l’affermazione che Gesù di Nazareth è il Messia di Israele. Terzo, gli autori cristiani hanno sempre avuto la tendenza a parlare di Israele al passato, come si vede dalla consuetudine di far terminare la storia di Israele con l’avvento del Cristianesimo o con la caduta del secondo tempio nel 70 d.C.

La storia della teologia della sostituzione

Tertulliano (160-225 circa) scrisse il suo Adversus Iudaeos (Contro gli ebrei) come primo sistematico tentativo di confutare l’Ebraismo. Alcuni scritti simili furono il Dialogo con Trifone di Giustino martire (100-165 circa), il Trattato espositivo contro gli ebrei di Ippolito di Roma (170-236 circa), Sulle carni ebraiche dell’antipapa Novaziano (morto nel 257-258), i Tre libri di testimonianze contro gli ebrei di Cipriano (morto nel 258), le Dimostrazioni ad ebrei e gentili che Cristo è Dio e le Otto omelie contro gli ebrei di Giovanni Crisostomo (347-407 circa), il Trattato contro gli ebrei di Agostino d’Ippona (354-430) e Sugli ebrei e le loro menzogne di Martin Lutero (1483-1546).

La “dottrina del disprezzo”, che alimentò l’antisemitismo anche durante il Medioevo, venne canonizzata dall’imperatore Costantino (morto nel 337) e dal vescovo Eusebio di Cesarea (260-340 circa). Essa stabiliva che gli ebrei meritassero eterno disprezzo per aver assassinato Gesù (ma si veda, ad esempio, Atti 2:22-23; 4:24-28). Questa tipologia di antisemitismo ha continuato ad ardere fino al periodo della Riforma e lo fa, in molti luoghi, ancora oggi.

L’interpretazione allegorica

A contribuire allo sviluppo della teologia della sostituzione ha agito un approccio allegorico all’interpretazione della Bibbia. Questo approccio ermeneutico spiritualizzante ha identificato la Chiesa come rimpiazzo  dell’etnia fisica di Israele. Anche se questo tipo di approccio alle Scritture si può già individuare in antichi testi come l’Epistola di Barnaba e la Lettera a Diogene, come pure in alcuni scritti di Giustino martire, Ireneo e Tertulliano, è Origene (185-254) ad essere riconosciuto come il padre della moderna interpretazione allegorica (Diprose, pp.72-87). Anche se molte delle idee espresse da questo teologo alessandrino furono chiaramente non cristiane, il suo sistema di interpretazione allegorica ebbe sulla Chiesa un impatto tale da sentirsi ancora oggi. Perciò Origene viene ricordato come il primo padre riconosciuto della Chiesa della sostituzione. L’allegorica teologia della sostituzione continuò in seguito a consolidarsi attraverso Ambrogio ed Agostino. Quest’ultimo stabilì le basi allegoriche della Chiesa medievale nel suo trattato La città di Dio, scritto intorno al 426, che ebbe un’enorme influenza su Tommaso d’Aquino e perfino sui riformatori protestanti (Diprose, pp. 87-89; Gruber, pp. 213-317).

Per riassumere, è oggi universalmente riconosciuto che il primo uso esplicito del termine “Israele” riferito alla Chiesa risale all’apologeta cristiano Giustino martire, alla metà del secondo secolo (Richardson, pp. 9-13; Wilson, p. 269; Ryrie, p. 128). E con la radicale formula anti-ebraica emanata al Concilio di Nicea, nel 325 d.C., la Chiesa ha abbracciato sette cambiamenti istituzionali che si sono rivelati tanto fondamentali quanto monumentali (Gruber p. vii):

1)    Il rifiuto del significato letterale delle Scritture nel loro contesto;

2)    La subordinazione delle Scritture all’autorità gerarchica della Chiesa;

3)    La decisione che le dottrine e i rituali della Chiesa debbano essere in opposizione agli ebrei;

4)    L’obbligo di conformità nei rituali;

5)    L’accettazione dello stato e della spada come mezzo per mantenere la purezza nella Chiesa (la croce è stata mutata da strumento di vittoria sul peccato per il singolo individuo a strumento di vittoria sui peccatori per la società);

6)    L’accettazione della spada dello stato (anziché la spada dello Spirito, il sangue dell’Agnello e il sangue dei credenti) come mezzo per trionfare sul mondo;

7)    L’accettazione del sostegno della Chiesa da parte dello stato in cambio del sostegno dello stato da parte della Chiesa (la Chiesa ha deposto il proprio messaggio profetico ai piedi dello stato).

Le questioni teologiche

Le origini della teologia della sostituzione possono essere rintracciate, fino ad un certo punto, nell’ambito di alcune problematiche teologiche sorte nella Chiesa di Roma del primo secolo. Il seme della teologia della sostituzione, che sarebbe germogliato nell’amaro frutto antisemita della Chiesa medievale, si può intravedere nella risposta di Paolo alla crescente arroganza dei cristiani gentili nei confronti dei cristiani ebrei, espressa nella Lettera ai Romani. Citando Romani 11:13ss. e 14:1ss., il grecista C.E.B. Cranfield, nel suo autorevole commentario esegetico in due volumi sulla Lettera ai Romani, sostiene che “un incipiente antisemitismo cristiano poteva vedersi già allora nella Chiesa romana” (vol. II, p. 446, n. 2). Quindi, non è eccessivo affermare che i capitoli da 9-11 della Lettera ai Romani comprendano una delle più forti confutazioni della teologia della sostituzione dell’intera Bibbia. È in questi capitoli che l’apostolo Paolo tratta il tema della nazione di Israele nella storia e nella profezia, specialmente riguardo alla relazione tra il popolo ebraico e il vangelo:

1)    L’elezione passata di Israele (9:1-29);

2)    Il ripudio presente di Israele (9:30-10:22);

3)    La salvezza futura di Israele (11:1-36).

Inoltre, l’apostolo sostiene che:

1)    Il ripudio presente di Israele è solo parziale: esiste una rimanenza presente di credenti in mezzo ad Israele (Romani 11:1-10);

2)    Il ripudio presente di Israele ha lo scopo di salvare i gentili, che possono ora avere il privilegio di credere nella “salvezza che viene dagli ebrei” (si veda Giovanni 4:22), e di provocare gli ebrei a gelosia per il vangelo (Romani 11:11-24);

3)    Il ripudio presente di Israele non è definitivo, ma la futura salvezza di Israele, garantita dal patto eterno di Dio, sarà manifestata alla futura rimanenza di credenti e, così, “tutto Israele sarà salvato” (Romani 11:25-32);

4)    Il misterioso piano di Dio per Israele e il vangelo alla fine coopererà alla Sua gloria ed onore (Romani 11:33-36).

Dire, come hanno fatto molti (tra cui Giovanni Calvino), che il termine “Israele” in Romani 11:26 (“e tutto Israele sarà salvato”) si riferisce all’intero popolo di Dio, comprendente sia gentili che ebrei, corrisponde ad ignorare l’uso normativo che ne fa Paolo, specialmente in Romani 9-11. Paolo utilizza il termine “Israele” 11 volte nella Lettera ai Romani, e tutte all’interno dei capitoli 9-11 (in 9:6 due volte, 27 due volte, 31; 10:19, 21; 11:2, 7, 25, 26). Inoltre, egli utilizza il termine “israelita” una volta, riferendosi a se stesso (11:1) e il plurale “israeliti” una volta (9:4). In ciascun versetto menzionato prima di Romani 11:26, l’apostolo indica sempre la nazione etnica di Israele, il popolo ebraico, senza mai riferirsi ai gentili. Questo vale anche per tutte le altre 57 volte in cui viene utilizzato il termine “Israele” nel Nuovo Testamento. Quindi non sorprende il fatto che Cranfield (vol. II, p. 576) rifiuti l’interpretazione sostitutiva  di Romani 11:26 quando dice: “Non è possibile leggere Israele nel versetto 26 con un significato diverso da quello del versetto 25, specialmente alla luce della ferma contrapposizione tra Israele e i gentili assunta nei versetti 11-32. Quello che abbiamo qui non include certo, in alcun modo, i gentili.”

È stato ancora Cranfield (vol. II, p. 448) ad enfatizzare l’importanza della grazia di Dio in relazione ad una mal concepita teologia della sostituzione:

Qui Paolo è preoccupato di dimostrare come il problema dell’incredulità di Israele, che sembra chiamare in causa l’attendibilità di Dio stesso, sia connesso con la natura della grazia di Dio in quanto grazia vera e rivolta non ad un solo popolo, ma a tutti i popoli. Paolo vuole dimostrare che la disobbedienza di Israele, insieme al giudizio divino che esso merita e si attira, è circondata su ogni lato dalla grazia divina e, allo stesso tempo, vuole far capire alla comunità cristiana di Roma il fatto che essa vive solo in virtù di tale grazia. È solo quando la Chiesa insiste nel rifiutare di apprendere questo messaggio, poiché segretamente e forse anche inconsciamente crede che la sua esistenza sia basata su dei meriti umani, e così facendo fallisce nel comprendere la grazia di Dio, che si ritrova del tutto incapace di credere nella grazia di Dio per l’ancora incredulo Israele, accogliendo così la tremenda ed anti-biblica nozione che Dio ha ripudiato il Suo popolo Israele e lo ha semplicemente sostituito con la Chiesa cristiana. Questi tre capitoli ci proibiscono enfaticamente di parlare della Chiesa come se avesse una volta per tutte preso il posto del popolo ebraico.

Inoltre, se uno fraintende la spiegazione paolina della grazia di Dio, andrà inevitabilmente a svalutare la sicurezza stessa del piano elettivo di Dio. Se davvero, come stabiliscono i teologi della sostituzione, la Chiesa rappresenta la sostituzione neotestamentaria dell’Israele storico, allora la Chiesa non ha alcun fondamento sicuro nel piano divino di storia della salvezza. Ma in Romani 8:31-39 Paolo sta discutendo proprio di questa sicurezza del nuovo patto. Ed è Romani 8:31-39 che porta l’apostolo a lanciarsi nella trattazione su Israele e il vangelo, espressa nei capitoli 9-11. Perciò se la chiamata divina di Israele, basata sul patto elettivo di Dio (si veda Romani 11:26-29), non è eterna e quindi sicura, allora la chiamata divina della Chiesa è allo stesso modo non eterna né sicura.

Le promesse immutabili di Dio

Dio ha assicurato il posto di Israele all’interno del Suo piano per le Sue stesse immutabili promesse. In primo luogo, Dio si è impegnato con Israele in modo incondizionato, unilaterale ed eterno (Larsen, pp. 17-27). Egli ha promesso ad Abramo, Isacco e Giacobbe, che il Suo patto avrebbe assicurato loro una specifica terra, discendenza e benedizione, tutte garantite loro in possesso “perenne” (si veda Genesi 13:15; 17:7-8, 13, 19; 48:4; 1 Cronache 17:16; Salmi 89:28-29, 36-37; 105:8-10; Isaia 24:5; 55:3; 61:8; Geremia 32:40; 50:5; Ezechiele 16:60; 37:26; Ebrei 6:13-18). Lo studioso dell’Antico Testamento Walter C. Kaiser Jr. (p. 49) asserisce che il patto abramitico è mantenuto in modo perpetuo, con il significato eterno di “perenne” (specificamente rivolto alla promessa della terra), usando le seguenti parole:

In Genesi 17:8 questa caratteristica eterna del patto è ancora una volta riferita alla promessa della terra: “A te e alla tua discendenza dopo di te darò il paese dove abiti come straniero: tutto il paese di Canaan, in possesso perenne”. Questo solleva il problema del significato del termine ebraico ‘ôlām (perenne, eterno, perpetuo). Eccetto nei circa venti utilizzi in cui si riferisce chiaramente al passato, la maggior parte delle oltre quattrocento citazioni di ‘ôlām si riferisce alla continuazione indefinita o infinita nel lontano futuro … Tuttavia, per quanto incredibile questa divina promessa possa essere, molti hanno sollevato obiezioni sull’uso del termine “perenne” e vi hanno attribuito un eccessivo numero di significati.

In secondo luogo, Dio si è impegnato con Israele nella Sua sovrana, elettiva grazia. La base per il compimento eterno di questa divina elezione giace sulle seguenti garanzie:

1)    Il carattere immutabile di Dio stesso (Malachia 3:6);

2)    L’inviolabilità del patto e del giuramento di Dio (Levitico 26:40-45; cfr. Salmi 89:28-37; Galati 3-15:22; Ebrei 6:13-18);

3)    L’irrevocabilità dei doni e della chiamata di Dio (Romani 11:1-2, 25-29);

4)    L’immunità della terra da un ulteriore diluvio universale (Isaia 54:7-10; cfr. Genesi 9:8:17);

5)    L’incommensurabilità dei cieli e l’impenetrabilità della terra (Geremia 31:37; cfr. 33:21);

6)    La regolarità dei movimenti planetari e delle maree (Geremia 31:35-36);

7)    La fissità della rotazione giornaliera terrestre (Geremia 33:20-21, 25-26; cfr. Salmi 89:37).

In terzo luogo, Dio si è impegnato verso quattro specifiche “discendenze” di Abramo, ognuna connessa in modo unico al piano di Dio:

1)    La discendenza naturale di Abramo, cioè tutti i suoi discendenti fisici, gli ebrei non credenti (Romani 2:17-29; 9:1-5ss; 10:1-4);

2)    La discendenza naturale-spirituale di Abramo, cioè i suoi discendenti credenti, la rimanenza credente di Israele, gli ebrei messianici;

3)    La discendenza spirituale di Abramo, cioè i gentili fatti eredi attraverso la fede, i credenti gentili che sono stati innestati nell’olivo di Israele, non l’olivo della Chiesa (Romani 3:27-30; 4:16-25; 9:24-26; 10:19-20; 11:11-24ss.; Galati 3:7-9, 26-29; Efesini 2:11-22);

4)    La discendenza finale di Abramo, Gesù il Messia, che assicura la benedizione di Abramo per tutti i credenti: “In te saranno benedette tutte le nazioni della terra” (Genesi 22:18).

Non vedere questa molteplicità di significato del termine “discendenza” (così come degli altri termini biblici simili) e di conseguenza ridurlo ad un unico e specifico significato, equivale a travisare l’impegno divino verso la nazione di Israele. L’inevitabile risultato sarà sempre un senso  erroneo di continuità biblica e, quindi, una teologia della sostituzione. Dal canto opposto invece, se ci si avvicina al testo biblico con una coerente e normativa interpretazione storica, grammaticale e letterale, inevitabilmente si giungerà a vedere il piano eterno di Dio per la nazione di Israele.

Ryrie (p. 85) afferma che questa tipologia di approccio ermeneutico è a sua volta radicata in uno studio induttivo dei due termini “Israele” e “Chiesa”.

Fare uno studio induttivo sui termini base di “Israele” e “Chiesa” vorrebbe dire presumere che Dio abbia due distinti piani, uno per Israele e uno per la Chiesa. Nel progredire della rivelazione non si verificano cambiamenti nel significato di questi due termini, che vengono tenuti distinti … Il dispensazionalista studia tali termini nel Nuovo Testamento, trova che vengono sempre mantenuti distinti e, quindi, conclude che quando la Chiesa è stata introdotta, nel giorno di Pentecoste, Dio non ha abrogato le Sue promesse verso Israele, né le ha rinchiuse nella Chiesa. È per questo che il dispensazionalista riconosce due piani di Dio ed insiste nel mantenere la distinzione tra Israele e la Chiesa. Tutto ciò si fonda su uno studio induttivo sull’uso di questi due termini, non su uno schema sovrapposto alla Bibbia. In altre parole, si fonda su un uso coerente del metodo di interpretazione letterale, normale o semplice, senza l’aggiunta di alcun altro principio che voglia tentare di conferire rispettabilità ad alcune conclusioni preconcette.

Israele ha un futuro

In conclusione, da un lato il teologo della sostituzione riconosce che oltre 1400 passi dell’Antico Testamento parlano di Dio e del Suo rapporto con la Terra Promessa. Ma dall’altro lato, egli cerca di argomentare che, poiché il Nuovo Testamento ignora (o omette) la restaurazione futura e finale di Israele, specie in qualità di nazione nella Terra Promessa, allora tutte le promesse sulla terra sono state già spiritualmente compiute nella Chiesa. Ma le seguenti affermazioni del Nuovo Testamento confutano tale argomentazione. Primo, Matteo conferma, citando Gesù, la futura restaurazione politica di Israele (Matteo 19:27-28, dove l’utilizzo del termine “Israele” nel senso di nazione è in linea con le altre 12 citazioni dello stesso termine nel Vangelo di Matteo). Secondo, l’apostolo Paolo conferma allo stesso modo la futura restaurazione politica di Israele dicendo: “Il Liberatore verrà da Sion”; lo stesso luogo di cui Dio dice: “Ecco, io metto in Sion un sasso d’inciampo e una pietra di scandalo; ma chi crede in Lui non sarà deluso” (Romani 9:33; cfr 2:28-29; 11:26; Galati 6:16). Terzo, l’apostolo Luca, sempre citando Gesù, ha a sua volta confermato la futura restaurazione politica di Israele (Luca 22:30, dove l’utilizzo del termine “Israele” nel senso di nazione è in linea con le altre 12 citazioni dello stesso termine nel Vangelo di Luca; Atti 1:6-7ss, dove ancora l’uso che fa Luca del termine “Israele” nel senso di nazione è in linea con le altre 15 citazioni dello stesso termine nel libro degli Atti). Quarto, anche l’apostolo Giovanni ha confermato la futura restaurazione politica di Israele (Apocalisse 7:1-8; 14:1-5ss). In breve, dunque, anche se il Nuovo Testamento utilizza il termine “Israele” per un totale di 68 volte, non lo fa mai in senso spirituale o allegorico riferendosi con esso alla Chiesa.

La valutazione di sintesi che Kaiser (p. 58) fa della lettura dell’Antico Testamento attraverso il Nuovo Testamento, effettuata dalla teologia della sostituzione, ci dice:

Solo con un approccio olistico, canonico, di interpretazione delle Scritture possiamo iniziare a ricavare la ricchezza, la profondità, la saggezza e lo splendore che possono trovarsi nel piano di Dio. Cancellare la restaurazione della terra dalla promessa-patto di Dio e sovrapporre il Nuovo Testamento all’Antico corrisponderebbe a formare un canone all’interno di un canone. La Chiesa è già stata messa alla prova da questa logica marcionita e dobbiamo rifiutare di cadervi ancora una volta o di dilettarci con una forma “santificata” di esegesi, che analizza l’Antico Testamento con la lente del Nuovo Testamento.

Kaiser ci ricorda che “è inconfutabile il fatto che ‘i figli d’Israele torneranno a cercare il Signore, loro Dio, e Davide, loro re, e ricorreranno tremanti al Signore e alla Sua bontà, negli ultimi giorni’ (Osea 3:5). Soltanto in Geremia ed Ezechiele si trovano 25 esplicite menzioni del ritorno nella terra … e le prove diventano travolgenti quando si aggiungono tutti gli altri profeti alla lista” (pp.53-54). Quindi, se qualche singolo israelita volesse sperare di condividere le benedizioni della terra, dovrebbe avvicinarsi a Dio sulla base di una vita di fede e obbedienza, in quanto parte della rimanenza credente di Israele. Inoltre, il frutto finale delle eternamente valide promesse abramitiche della terra, sarà goduto appieno solo dalla rimanenza credente futura di Israele (si veda Romani 11:26-29). Quindi, in un certo senso, ogni compimento limitato e temporaneo delle promesse della terra avvenuto nella storia di Israele, è servito come una sorta di pegno o garanzia dell’ultimo, finale e permanente, compimento delle promesse della terra nell’eschaton.

Dunque, è chiaro che la teologia della sostituzione non trova posto all’interno di uno studio esegetico e teologico coerente ed accurato della Bibbia intesa come unità.

di Barry R. Leventhal

(in The Popular Encyclopedia of Apologetics, ed. Ed Hindson and Ergun Caner. Eugene, OR: Harvest House Publishers, 2008, 283-288)

 

BIBLIOGRAFIA

Cranfield, C.E.B. A Critical Exegetical Commentary on the Epistle to the Romans, 2 vols. The International Critical Commentary. Edinburgh: T.&T. Clark Limited, 1975, 1979.

Diprose, Ronald E. Israel and the Church; The Origins and Effects of Replacement Theology. Waynesboro, GA: Authentic Media, 2000, 2004.

Fruchtenbaum, Arnold G. Israelology: The Missing Link in Systematic Theology, rev. ed. Tustin, CA: Ariel Ministries Press, 1989, 1992.

Gruber, Dan. The Church and the Jews: The Biblical Relationship. Hagerstown, MD: Serenity Books, 1997.

Kaiser, Walter C., Jr. Towards Rediscovering the Old Testament. Grand Rapids: Zondervan, 1987.

Larsen, David L. Jews, Gentiles and the Church: A New Perspective on History and Prophecy. Grand Rapids: Discovery House, 1995.

Richardson, Peter. Israel in the Apostolic Church. Cambridge: Cambridge University Press, 1969.

Ryrie, Charles C. Dispensationalism, rev ed. Chicago: Moody, 1966, 1995.

Sauer, Erich. The Dawn of World Redemption: A Survey of Historical Revelation in the Old Testament. Grand Rapids: Eerdmans, 1951.

Wilson, Stephen G. Related Strangers: Jews and Christians 70-170 C.E. Minneapolis: Fortress Press, 1995.